Понятие субстанция это метафизическая ошибка

    СУБСТАНЦИЯ (substantia — под-лежащее, лежащее в основе — латинский перевод греческого υπόστασις) — то, что существует самостоятельно, само по себе, в отличие от акциденции, или свойств, существующих в другом (а именно в субстанции) и через другое. Субстанция — нечто устойчивое и постоянное, в отличие от изменчивого и преходящего; сущность (греч. ουσία), лежащая в основе явления; неделимое, единое, постигаемое умом, в отличие от множественности чувственно воспринимаемого. В понятии субстанции находит выражение важнейший аспект бытия. В европейской мысли понятие субстанции получало разные интерпретации: оно рассматривалось как конкретный индивидуум и как единая основа всего сущего; как онтологическая реальность и как логический субъект; как духовное начало и как материальный субстрат; как неизменная, самотождественная сущность явления и как закон изменения, принцип построения ряда событий, отношение сопринадлежности множества единичных случаев.

    В истории философии прослеживаются два основных подхода к трактовке понятия субстанции — монистический и плюралистический. Философы, тяготеющие к пантеизму, допускают единую и единственную субстанцию, которая мыслится как то, что для своего существования не нуждается ни в чем другом, ибо есть причина самой себя; самостоятельность субстанции понимается здесь как абсолютная. Все существующее рассматривается как состояние, явление или атрибут этой единой субстанции. Такое воззрение представлено в античности у элеатов и стоиков, в Средние века к нему тяготеют некоторые представители крайнего реализма, в эпоху Возрождения — Дж. Бруно, в Новое время — Декарт (не вполне, впрочем, последовательно) и наиболее радикально — Спиноза; к этому пониманию субстанции близки Фихте, Гегель, Шопенгауэр, Эд. Гартман, до известной степени В. С. Соловьев. Данное понимание субстанции разделяют и представители естественнонаучного материализма 18—19 вв. — Гольбах, Дидро, Фохт, Бюхнер, Молешотт, Э. Геккель и др. Такая трактовка субстанции обусловливает понимание причинности как единообразного протекания всех мировых процессов, как неуклонной необходимости происходящего в природе, обществе и человеческой душе; тут нет места не только для случайности, но и для свободы.

    Другое понимание субстанции складывается у философов плюралистической ориентации, к которым принадлежат, в частности, и те, кто исходит из принципа креационизма и учения о трансцендентности Бога. Считая субстанции самостоятельными началами, в отличие от их акциденций, философа этой ориентации признают относительный характер их самостоятельности, который определяется местом, занимаемым субстанцией в иерархии бытия. Абсолютной самостоятельностью обладает лишь высшая — божественная — субстанция, которая поэтому иногда именуется не субстанцией, а сверхсубстанциальным началом. Однако оттого, что тварные субстанции не обладают полной независимостью, поскольку зависят от высшей и в известной мере также от других субстанций, они не перестают быть центрами силы и деятельности, оказываясь реальными причинами того, что происходит в физическом и духовном мире. Примерно такую трактовку субстанции дают — с известными оговорками — Аристотель, Плотин, Августин, Боэций, Фома Аквинский, Лейбниц, Беркли, Больцано, Тейхмюллер, современные неотомисты, персоналисты и русские религиозные философылейбницианцы — А А. Козлов, Л. М. Лопатин, Н. О. Лосский идр.

    Хотя вопрос о первоначале всего сущего ставился в античной философии с первых ее шагов, однако понятие субстанции в собственном смысле сформировалось лишь у Аристотеля. Предпосылки для этого были созданы в школе элеатов и у Платона, противопоставивших истинно сущее как единое, вечное и неизменное чувственному миру множественного, временного и изменяющегося. Истинно сущее постигается лишь умом и недоступно чувствам, предметом которых являются преходящие явления эмпирического мира. По Платону, “истинное бытие — это некие умопостигаемые и бестелесные идеи” (“Софист”, 246 в); Платон называет их “сущностями” (ουσία), отделенными от чувственных вещей и являющимися прообразами последних. Критикуя платоновское учение об идеях, Аристотель в “Категориях” отождествляет сущность (субстанцию) с единичным индивидуумом: первая сущность есть “вот это нечто” — “этот человек” или “эта лошадь”. В отличие от всех остальных категорий, являющихся предикатами субстанции, субстанция, по Аристотелю, есть самостоятельное бытие, она “не сказывается ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем” (Кат., 5, 2 а). С логической точки зрения субстанция есть субъект всех своих предикатов, с онтологической — субстрат (ύποκείμενον), реальный носитель свойств и предпосылка отношений. От первых сущностей Аристотель отличает вторые, к которым принадлежат не индивиды, а общие понятия — роды и виды: “так, напр., определенный человек заключается, как в виде, в человеке, а родом для этого вида является живое существо” (там же). В отличие от непредикативной первой сущности, обычно именовавшейся субстанцией, вторую, служившую предикатом первой, было принято называть чистой сущностью (essentia). Аристотель вслед за Платоном полагает, что именно субстанции, обладающие устойчивостью и самотождественностью, составляют предмет знания. А между тем субстанция как отдельный индивидуум в своей единичности не может быть познана; Аристотель вынужден признать, что предметом знания является “неделимый вид”, т. е.наименее общий, ближайший к индивидуумам вид-эйдос, восходящий к платоновской идее и названный неделимым потому, что далее уже на виды не разделяется. Сущность как “неделимый вид” есть суть бытия (то τι ην είναι), чтойность (quidditas) вещи, выражающаяся в ее определении. В случае неделимости сущего по виду речь идет о сущности-эйдосе, тождественной форме вещи как причине бытия последней; такова, напр.,

    “душа как причина живого существа” (Метафизика, V, 8). В случае же неделимости сущего по числу (т. е. неделимости индивидуума) сущностью (субстанцией) будет составное из формы и материи; таковы все чувственные субстанции, прежде всего живые существа. Кроме составных, существуют и простые субстанции, представляющие собой чистую актуальность, или чистую форму. Высшей среди них является, по Аристотелю, вечный двигатель, чистый ум, мыслящее себя мышление, причина бытия и жизни всего сущего. Как видим, субстанция отождествляется Аристотелем не только с единичным существом, но и с формой, что породило немало проблем и трудностей в дальнейшей трактовке этого понятия.

    Другой влиятельной философской школой, предложившей отличную от аристотелевской интерпретацию понятия субстанции, были стоики. Они трактуют субстанцию как субстрат (то ϋποκείμενον, также ουσία) и считают первой из четырех признаваемых ими категорий. Реально существующей стоики считают единую субстанцию: это “огненный бог-логос и он же — космос” (см; Столяров А. А. Стоя и стоицизм. М., 1995, с. 104). Это начало — телесное, поскольку, согласно стоикам, существовать — значит быть телесным (стоики считали телесными и душу, и Бога). Бог-логос, отождествляемый с творческим огнем, источником и причиной всякого порождения (Sext. Adv. М. К 196 sq), пронизывает весь космос, как мед — соты, и есть “природа” и “пневма” (πνεύμα, Spiritus), “теплое дыхание”, огненный эфир (Diog. L. VII 137). Благодаря разлитому повсюду “напряжению” пневмы обеспечивается единство космоса и индивидуальное существование вещей, которые, однако, не следует мыслить как субстанции в духе Аристотеля. “Стоическая онтология — не онтология субстанций, а онтология данностей (Tatsachen-?υγχάνοντα)” (GräserA. Zenon von Kition. Positionen und Probleme. В.—N. Y, 1975, S. 27). В пантеистической онтологии стоиков логос и бескачественный субстрат, вещество (οποίος ουσία- ΰλη. Diog. L, VII 134), активное и пассивное начала мыслятся нераздельными и, т. о,, составляют единую мировую субстанцию. Близкое к стоическому понимание субстанции возрождается в пантеистических и материалистических учениях эпохи Ренессанса и Нового времени.

    В Средние века трактовка субстанции опирается прежде всего на аристотелевскую и отчасти неоплатоническую традицию. Двойственность Аристотелева учения о субстанции породила два направления: понимание ее как единичного индивидуума легло в основу номинализма, к пониманию ее как эйдоса тяготел крайний реализм, представители которого исходили из реального существования общего. У истоков средневековой схоластики стоит Боэций, выступивший как посредник между античной философией и христианским богословием, а также между греческой и латинской образованностью. Боэций пытается внести терминологическую ясность в учение Аристотеля о субстанции как индивидууме и как виде. “Словами subsistentia и subsistere мы называем то, что греки зовут ούσίωσις и ουσιωσθαι; а их ύποστασις и ίκρίστασται мы переводим как substantia и substare. Субсистенция — это то, что само не нуждается в акциденциях, чтобы существовать. А субстанция — это то, что служит подлежащим для других акциденций, без чего они не могут существовать… Т о., роды и ввды — только субсистенции, ибо роды и виды не имеют акциденций. А индивидуумы — не только субсистенции, но и субстанции, ведь они для своего бытия не нуждаются в акциденциях, но служат подлежащими для акциденций…” (Против Евтихия и Нестория. — Боэций. “Утешение философией” и другие трактаты. М., 1990, с. 173). Однако сам Боэций не всегда последовательно проводит различение между субсистенцией и субстанцией. В “Комментарии к Порфирию” он именует субстанцией самый общий род, который высказывается обо всех остальных: “…Субстанция — это наивысший род, поскольку она предшествует всем, сама же не подчинена ничему” (там же, стр. 56). Индивидуум и высший род получают, т. о., одинаковое имя.

    Гильберт Порретанский (12 в.), вслед за Боэцием отличая субстанции как актуально существующие индивидуумы от субсистенций как родов и видов, исследует онтологический статус субсистенций, из которых, как он полагает, возникают субстанции. Источником чувственно познаваемых субстанций, по Гильберту, является то, что греки называли идеями, а латиняне формами. Идеи суть чистые субстанции (substanüae sincerae), поскольку свободны от материи. Существуют четыре основные чистые субстанции: огонь, воздух, вода и земля, которые не надо смешивать с соответствующими чувственно данными стихиями, ибо речь идет об их идеальных прообразах. Вообще все формы составных субстанций суть лишь образы чистых и вечных субстанций — идей. Т. о., формы, как их мыслил Аристотель, у крайнего реалиста Гильберта превращаются в универсалии, существующие до вещей. Бог, по Гильберту, есть сущностное бытие (essentia), от которого все вещи получают свою сущность и бытие. Бытийность Бога есть бытие всех тварей. В отличие от Бога, в котором бытие и сущность совпадают, в тварных вещах различны их бытие (esse) и сущность (то, чтоесть — id quod est). Источник бытия вещи — ее идея, или чистая форма; так, телесность есть бытие тела, само же тело, существующее благодаря телесности, есть то, что есть. Гильберт дает толкование субстанции в духе платонизма, к которому в разной степени близки другие представители реализма — Бернар Шартрский, Гильом из Шампо, 1ильом из Конша и др.

    Более близкое к Аристотелеву понимание субстанции защищает Фома Аквинский. Отождествляя субстанции с индивидуумами, он различает субстанциальные и акцидентальные формы: последние являются источниками качеств, тогда как первые сообщают субстанциям бытие (Summa theol.. I, q. 76 4 с). “Само бытие есть акт субстанции” (Summa contra gent., II 54). В зависимости от характера присущей ей формы субстанция занимает определенное место в иерархии тварных существ. У низших субстанций — неорганических стихий и минералов — форма есть causa formalis и составляет внешнюю определенность вещи. На следующей ступени — у растений — форма выступает как causa fînaUs, конечная причина субстанции, или душа, изнутри ее формирующая. У животных форма есть causa efficiens — действующая причина, и такие субстанции не только одушевлены, но и деятельны. Наконец, НЕТ четвертой ступени форма предстает не как начало, организующее материю, но сама по себе (forma per se, forma separata). Это дух, или разумная душа. Будучи нематериальной, она не Погибает со смертью тела, ее может уничтожить лишь Творец. Фома называет эту субстанцию “самосущим”. Если чувственная душа животных осуществляет свои действия через тело, то разумная имеет действия, отделенные от тела, — мышление и ведение. Все субстанции, кроме духовных, состоят из материи и формы, духовные же существа — из субстанции и бытия: субстанция в них есть потенциальное начало. “Не одно и то же состоять из материи и формы и из субстанции и бытия, хотя то и другое соотносится (в обоих случаях) как потенция и акт” (Summa contra gent., II 54).

    Совсем иначе проблему субстанции рассматривают номиналисты 14 в. — Уильям Оккам, Николай из Отрекура, Петр Ломбардский и др. Они исходят из учения Аристотеля о субстанциях как единичных индивидуумах, но помещают его в новый контекст, видя верховную причину всего сущего во всемогущей божественной воле, не имеющей над собой никакой детерминации, в т. ч. и той, которую представляют идеи самого же божественного ума. Опираясь на Дунса Скота, утверждавшего, что “ничто, кроме воли, не является причиной всего того, чего хочет воля” (Oxon. Il, d.25 qu unie. n. 22), Оккам считает, что сначала Бог своей волей творит единичные вещи, а затем уже в качестве их репрезентаций возникают идеи —знаки единичных вещей в уме. Тем самьм субстанция теряет свое значение самостоятельно сущего, носителя акциденций, не имеющих бытия без субстанций. Согласно Петру Ломбардскому, Бог “может создать любую акциденцию без посредствующей субстанции только своим действием, следовательно, может создать любую акциденцию без другой и субстанцию без акциденции — своим действием” (Questiones et decisiones in quattuor libros sententiarum Pétri Lombardi, Lion, 1495,1 d. 30 qu 1).

    Такой аргумент устраняет трудности “пресуществления субстанций” в таинстве причастия, но вместе с тем влечет за собой радикальную перестройку прежней онтологии и теории познания. Если в схоластике от Бонавентуры до Фомы предметом познания являются субстанции как умопостигаемые реальности, то, по Оккаму, познание должно быть направлено на эмпирическую реальность единичных вещей, потому что познаются не субстанции, а лишь акциденции; таково интуитивное познание — cognitio intuitiva. T. о., намечается тенденция трактовать знание как установление связи между акциденциями, т. е. ограничить его миром эмпирических явлений, и пересматривается аристотелевский принцип онтологии и логики, гласящий, что субстанции первее отношений. Эта тенденция восторжествовала в Новое время в естествознании и философии — в английском эмпиризме, трансцендентальном идеализме Канта, в неокантианстве и позитивизме. Устранение номиналистами умопостигаемых субстанций и сведение эмпирического сущего до уровня явлений неожиданно оказалось созвучным принципам стоической онтологии, рассматривавшей все вещи как фактические данности, проявления единой мировой субстанции. Номинализм тем самым подготовил почву для рецепции стоицизма, получившего новую жизнь в натурфилософии 16 в. — у Телезио, Дж. Бруно, Кампанеллы и др. Природа выступает у них как единая самодостаточная и самодовлеющая, пантеистически толкуемая динамическая система, в которой все подчинено законам необходимости. Учение Бруно о бесконечной субстанции как безличном абсолюте, являющем себя во всех вещах, предвосхищает пантеистическую трактовку субстанции у Спинозы. В 17—18 вв. полемика вокруг понятия субстанции ведется между двумя направлениями, каждое из которых, хотя и в разной степени, испытало на себе влияние и номинализма, и стоицизма, — рационализмом и эмпиризмом. Рационалистическая трактовка субстанции дана Декартом, окказионалистами, Спинозой, Лейбницем; эмпиристское ее понимание находим у Фр. Бэкона, Локка, Беркли, Юма. Декарт определяет субстанцию как вещь, которая для своего существования не нуждается ни в чем, кроме самой себя, поэтому в строгом смысле слова субстанцией можно считать лишь Бога, который “вечен, всемогущ, источник всякого блага и истины, Творец всех вещей…” (Избр. произв. М-, 1950, с. 436). Тем не менее Декарт называет субстанцией и тварные вещи, а именно те, которые “для своего существования нуждаются лишь в обычном содействии Бога” (там же, с. 448), в отличие от атрибутов и качеств, не могущих существовать без субстанции. Таковы мыслящая и телесная субстанции: первая непротяженна и неделима, вторая протяженна и делима, имеет фигуру, движение и определенное расположение частей. Неделимая субстанция — ум, или разумная душа, есть предмет метафизики, делимая субстанция — материя, или пространство, — предмет физики. Отождествляя материальную субстанцию с пространством, Декарт устраняет целевые причины и создает предпосылки для математической науки о природе — механики. Вслед за Декартом Спиноза определяет субстанцию как то, что существует в самом себе и представляется само через себя; самостоятельность субстанции мыслится Спинозой как абсолютная. Субстанция имеет атрибуты, составляющие ее сущность, и модусы — состояния субстанции (substantiae affectio), т. е. то, что существует в другом и через другое (см. Избр. произв. в 2 т., т. 1.М., 1957,с. 361). Отвергая картезианское учение о тварных субстанциях как противоречащее самому понятию субстанции, Спиноза утверждает, что “кроме Бога никакая субстанция не может ни существовать, ни быть представляема” (там же, с. 372). Субстанция бесконечна, наделена бесконечно многими атрибутами, каждый из которых выражает ее вечную сущность, однако человеческому познанию открыты лишь два из них — протяжение и мышление. Все конечные существа суть модусы субстанции. Субстанция Спинозы не есть личный трансцендентный Бог христианской религии•, “В природе Бога не имеют места ни ум, ни воля” (там же, с. 378), она есть имманентная причина всех вещей, действующая, как и природа стоиков, в силу необходимости, а потому может быть названа природой. Критикуя тезис Декарта о плюрализме духовных субстанций и считая разумные души модусами божественной субстанции, Спиноза тем самым превращает их в отношения, самостоятельного бытия не имеющие; между идеями как модусами атрибута мышления и разумными душами Спиноза не делает различия: связи между теми и другими носят в равной мере необходимый характер логического следования (не случайно реальная причина у Спинозы совпадает с логическим основанием).

    Аристотелевско-томистскую традицию в понимании субстанции в 17 в. продолжил Лейбниц, в полемике с Декартом и Спинозой возродивший плюралистическую метафизику. Единство, неделимость, т. е. простота, — главное определение субстанций у Лейбница, именно поэтому названных монадами. По Лейбницу, монады не воздействуют друг на друга (“не имеют окон”) именно в силу их единства, ибо единое, включенное в систему отношений, становится многим. Лейбниц указывает на противоречивость картезианского понятия протяженной субстанции: протяженность, пространство, будучи пассивным, бездейственным началом, есть лишь возможность, тогда как субстанция всегда означает действительность. Субстанции-монады суть целесообразно организованные единства, энтелехии, центры деятельности, жизни и силы, которые Лейбниц мыслит по аналогии с душой; деятельность монад состоит в представлении и стремлении. Число монад бесконечно, они различаются по степени ясности их представлений, начиная от высшей — Бога — через совершеннейшие среди сотворенных — разумные души — к низшим, восприятие и стремление которых носит все менее отчетливый и более бессознательный характер — таковы монады, состав

    ляющие неорганические вещества. Т. о., реальным существованием обладают лишь неделимые, а значит, нематериальные субстанции; что же касается протяженных и делимых тел, то они, по Лейбницу, не субстанции, а лишь собрания, или агрегаты монад. В малейшей части материи существует целый мир живых энтелехий, душ.

    Хотя следы номиналистического влияния можно обнаружить и в новоевропейском рационализме, однако наиболее последовательно номиналистическая линия в трактовке субстанций была продолжена в английском эмпиризме — у Фр. Бэкона, Дж. Локка, Д. Юма. Не отрицая прямо существование субстанций, Локк, однако, убежден в их непознаваемости. Он исходит из тезиса, что источником всякого знания является опыт — как внешний, так и внутренний (последнему он как психологист приписывал особенно важную роль). Но в опыте даны всегда только качества и свойства вещей, но не их умопостигаемые субстанции. Идея субстанции, по Локку, есть “не что иное, как предположение о неизвестном… носителе тех качеств, которые способны вызывать в нас простые идеи и которые обыкновенно называются “акциденциями”” (Избр. философ, произв. в 2т, т. 1. M., 1960, с. 301). Телесные субстанции, напр. дуб или лошадь, представляют собой только сочетание простых идей тех чувственных качеств, которые мы находим в предметах, называемых этими именами; не понимая, как эти качества могут существовать вместе, мы, по Локку, приписываем их некоторой общей основе, поддерживающему их субстрату. Аналогично обстоит дело и с духовными субстанциями, которые суть неизвестные носители таких простых идей внутреннего чувства, как мышление, стремление, сомнение и т. д. Материальная субстанция, т. о., есть субстрат простых идей, получаемых нами извне, а духовная — субстрат той деятельности, которую мы обнаруживаем внутри себя (см. там же, с. 302—303).

    Декарт признавал реальность и познаваемость бесконечной субстанции и субстанций конечных — телесных и духовных. Спиноза утверждал реальное существование единственной субстанции — пантеистически понятого Бога, или природы, познание которой есть тем самым познание всех вещей, заключенных в Боге и вытекающих из его бесконечной сущности. Локк объявил субстанции непознаваемыми, тем самым лишив метафизику ее традиционного предмета и заменив ее гносеологией и психологией. Дж. Беркли углубил агностицизм Локка по отношению к материальным субстанциям, объявив их не только непознаваемыми, но и вообще несуществующими. В отличие от Локка он доказывал реальность духовных субстанций, восприятием которых конституируется материальный мир (“быть — значит быть воспринимаемым”). Пользуясь термином “идеи” в том же смысле, что и Локк, т. е. подразумевая под ними чувственные качества (цвет, запах, звук и т. д.), Беркли показывает, что они существуют только для воспринимающего субъекта — духа, души, нашего Я. Только он и есть реальная субстанция. “Нет субстанции, кроме духа или того, что воспринимает… Не может быть немыслящей субстанции или немыслящего субстрата этих идей” (Соч. М., 1978, с. 174). Само понятие “материальная субстанция” Беркли, как и Лейбниц, считает самопротиворечивьм, ибо свойства, приписываемые ей — протяжение, форма, движение, — суть лишь идеи, существующие в духе — мыслящей субстанции.

    Д. Юм обратил скептические аргументы против всяких субстанций, в том числе и духовных. Понятие субстанции, по Юму, возникает в нашем уме в силу субъективных, психологических причин и не имеет объективной значимости. Юм отвергает главный аргумент в пользу существования духовных субстанций, а именно убеждение в метафизическом тождестве Я. “Я никак не могу уловить свое Я как нечто существующее помимо восприятий и никак не могу подметить ничего, кроме какого-либо восприятия” (Соч. в 2т., т. 1. M., 1965, с. 366). Я, или человеческая личность, — не духовная субстанция, а “связка или пучок… различных восприятий, следующих друг за другом с непостижимой быстротой и находящихся в постоянном течении… В духе нет простоты в любой данный момент и нет тождества в различные моменты…” (там же, с. 367). Идея самотождественности души, Я как субстанции возникает, по Юму, в силу чисто психологических причин: в силу единства акта восприятия сменяющихся впечатлений. Единство этого акта мы принимаем за тождество его объекта. “Тот акт нашего воображения, при помощи которого мы воспринимаем… неизменяющийся объект, и тот, при помощи которого мы созерцаем последовательность соотносительных объектов, переживается нами почти одинаково. Это сходство и является причиной смешения и ошибки, заставляя нас заменять представление соотносительных объектов представлением тождества” (там же, с. 368). Начатое номиналистами вытеснение субстанции отношениями Юм доводит до логического конца.

    Начиная с Канта, предметом философии становится не субстанция, а субъект. Переход от субстанции к субъекту совершили уже Локк и Юм, имевшие в виду психологического, т. е. эмпирического, субъекта в его индивидуальности. Кант вводит понятие трансцендентального субъекта, тем самым освобождаясь от психологизма в теории познания, но в значительной мере разделяя юмовскую критику понятия субстанции. Эмпирический мир, мир опыта, как внешнего (природа как предмет естествознания), так и внутреннего (душа как предмет эмпирической психологии), существует лишь в отношении к трансцендентальному субъекту, конструирующему этот мир с помощью априорных форм чувственности (пространства и времени) и априорных форм рассудка (категорий). Определения, приписывавшиеся материальной субстанции, — протяженность, фигура, движение — суть продукты деятельности трансцендентального субъекта. В мире природы нет места самосущему, здесь все определяется связью механических причин, т. е. другим и через другое, поскольку сам этот мир существует через отношение к Я. Кант отвергает понятие субстанции применительно также и к индивидуальной душе, рассматривая ее не как субстанцию, а как явление, конструируемое посредством внутреннего чувства. В полемике с Декартом и Беркли Кант доказывает, что индивидуальное сознание вторично по отношению к внешним предметам, поскольку функция внешнего чувства служит предпосылкой функции чувства внутреннего. Однако реликты субстанций как самостоятельных сущих, безотносительных к трансцендентальному субъекту, сохраняются у Канта в виде непознаваемых вещей в себе, аффинирующих чувственность. Недоступные теоретическому познанию, вещи в себе принадлежат к миру свободы — миру разума практического: человек как существо нравственное несет в себе те черты, которыми традиционно наделялись духовные субстанции. Кант дал логико-онтологический анализ категории субстанции, который оказал существенное влияние на трактовку этого понятия в трансцендентализме — у Фихте, Гегеля, неокантианцев. Субстанция у Канта есть категория рассудка и принадлежит к разряду динамических категорий, касающихся не предметов созерцания, как математические категории, а су

    ществования этих предметов в отношении друг к другу или рассудку. Первое из этих отношений есть присущность и самостоятельное существование (substantia et accidens). Субстанция, т. о., есть не более чем постоянство отношений: “То постоянное, лишь в отношении с которым можно определить все временные отношения явлений, есть субстанция в явлении, т. е. реальное (содержание) явления, всегда остающееся одним и тем же как субстрат всякой смены” (Соч. в 6 т., т. 3. M., 1964, с. 253). Ясно, что о субстанции можно говорить только применительно к миру опыта: она есть та форма рассудка, с помощью которой он упорядочивает временные отношения. Кант радикализирует намеченную в номинализме и английском эмпиризме тенденцию к уравниванию онтологического статуса субстанции и акциденций, приписывая отношению приоритет по сравнению с субстанцией. Будучи категорией рассудка, субстанция имеет значение — через чистые созерцания (пространство и время) — лишь для мира явлений и не существует независимо от познающего субъекта. Такая трактовка познания еще более последовательно проводится в послекантовском немецком идеализме. Элиминировав вещь в себе и превратив трансцендентального субъекта в абсолютного творца всего сущего, Фихте не оставил места для самостоятельного бытия единичных субстанций — как единичной вещи, так и единичной души. Субстанция как категория рассудка есть, по Фихте, лишь совокупность членов некоторого отношения. Шеллинг, как и Фихте, считает, что субстанции существуют только для Я, а “вопрос, как субстанции пребывают для себя, бессмыслен” (Соч. в 2 т., т. 1. M., 1987, с. 349). Будучи продуктом деятельности Я, субстанции принадлежат к феноменальному миру и сводятся к его пространственному и временному измерениям. “То, что в объекте субстанциально, обладает лишь величиной в пространстве, то, что акцидентально, — лишь величиной во времени” (там же, с. 345). Критикуя “субъективный субъект-объект” Фихте, 1егель на место абсолютного Я ставит саморазвивающуюся идею, чистое логическое понятие как единство субъективности и объективности (см. Соч., т. 1. M.—Л., 1929, с. 266). Это — абсолютная субстанция-субъект, пантеистически понятый Логос, имманентный миру и не допускающий рядом с собой никаких самостоятельных сущих, субстанции-индивидуумов.

    Во 2-й пол. 19 в. в качестве реакции на немецкий идеализм выступают материалистическое учение о субстанции, с одной стороны, и различные варианты реализма, возрождающие Лейбницеву трактовку субстанции, с другой. В материализме Бюхнера, Фохта, Молешотта, так же как и у их предшественников в 18 в. — Гольбаха, Дидро и др., в качестве субстанции выдвигается единая, вечная, несотворенная материя, формой проявления которой является все многообразие вещей. Объединяя материализм Фохта с естественнонаучными представлениями своего времени, Э. Геккель сформулировал т. н. закон субстанции, в котором объединил “два высших универсальных закона различного происхождения: более старый химический закон о “сохранении материи” и физический закон о “сохранении силы”, открытый сравнительно недавно” (Геккель Э. Мировые загадки. СПб., 1906, с. 109). Закон субстанции есть, по Геккелю, основной космологический закон, который доказывает единство мира и причинную связь всех явлений, “окончательно разбивая три центральные догмы метафизики: “Бог, свобода и бессмертие”…” (там же, с. 120). Силу и вещество Геккель рассматривает как нераздельные атрибуты единой субстанции, тем самым давая материалистическую интерпретацию миросозерцанию Спинозы и Гете.

    Представители реализма в трактовке субстанции одинаково не приемлют как идеалистическое, так и материалистическое ее понимание. И. Ф. Гербарт рассматривает субстанции как неизменные и самотождественные начала вещей (реалы); Б. Бальцано восстанавливает самостоятельное бытие субстанций-монад, в духе Лейбница понимая его как безотносительное к познающему субъекту, но в отличие от Лейбница допуская взаимодействие монад. Ф. Брентано противопоставляет аристотелевский реализм “софисту” Гегелю, который свел субстанции к уровню просто явлений, растворив их тем самым в отношениях. Г. Тейхмюллер, отвергая кантовскую критику рациональной психологии и отстаивая тезис о бессмертии индивидуальной души, в своей персоналистической метафизике исходит из понимания Я как прототипа понятия субстанции вообще и рассматривает имматериальные субстанции-монады как реальные, деятельные начала всего сущего.

    В 20 в. понятие субстанции сохраняет свое значение в неотомизме (Э. Жильсон, Ж. Маритен, А. Сертийанж, А. Демпф, И. Лотц и др.), персонализме (Р. Т. Флюэллинг, Э. Брайтмен, М. Недонсель, Э. Мунье и др.), русском неолейбницианстве (А. А. Козлов, Л. М. Лопатин, Н. О. Лосский).

    Лит.: Кассирер Э. Познание и действительность. Понятие о субстанции и понятие о функции. СПб., 1912; Лопатин Л. М. Монизм и плюрализм.— “Вопросы философии и психологии”, 1913, кн. 116; Heidmann К. Der Substanzbegriff von Abälard bis Spinoza. B-, 1890; Bauch B. Das Substanzproblem in der griechischen Philosophie. Halb., 1910; Jolivet R. La notion de substance. R, 1929; Hessen/. Das Substanzproblem in der Philosophie der Neuzeit. B., 1932; McCallS. E. The reality of substance. Wash., 1956; Rombach H. Substanz. System. Struktur. Freiburg-Münch., 1965.

    П. П. Гайденко

Ссылка для сайта или блога:

Ссылка для форума (bb-код):

Проблема субстанции в философии

Субстанция является одним из основополагающих понятий философии, основным вопросом метафизике и главной попыткой нахождения ответа на вопрос о источниках существующей реальности, ее первоначалах.

Представления о субстанции по мере развития философских учений претерпевали значительные изменения. Сама идея субстанции зародилась в трудах античных авторов, как результат попытки переосмысления мифорелигиозных представлений о сотворении мира и имела весьма материалистических характер – натурфилософы называли в качестве субстанции различные стихии – воду, воздух, огонь, эйтр.

Повышение квалификации для учителей

Получите официальное удостоверение государственного образца и пройдите аттестацию

Узнать подробнее

Довольно скоро складываются два основных взгляда на природу субстанции:

• материалистический,
• идеалистический.

Материалистические представления античности достигли своего наибольшего развития в трудах Демокрита и его последователей. Субстанция принимает форму атомов –конечных единиц вещества, неделимых, неуничтожимых и вечных, которые обладают свойством движения и из их комбинаций и перемещений в пространстве происходит весь мир.

Идеалистический взгляд наиболее полно изложен в концепции Платона. Субстанция – это идея, идеальное представление обо всем что только существует в мире. Физический материальный мир является лишь грубым и неточным воплощением абстрактного мира идей, сами же идеи вечны и бессмертны, они существуют как бы вне физического времени-пространства.

С расцветом христианства и переориентацией западной философии на обслуживание религиозных нужд, идеалистическая трактовка субстанции становится доминирующей, при этом в качестве субстанции позиционируется бог, который обладает аспектами вечности, идеальности, а также творческой активности, поскольку именно ему приписывается создание всего мира из ничего.

Эпоха Ренессанса и Новое время характеризуется возрождением философии, и необходимостью поиска новых объективных ответов на вопрос о субстанции, т.к. идея бога в качестве субстанции хотя еще была влиятельна, но постепенно отходила в прошлое. Одновременно поднимался и еще один вопрос о необходимости и обоснованности понятия субстанции как такового. Сторонники эмпиристического направления философии, опирающиеся в первую очередь на человеческий опыт и ощущения, подвергают закономерной критике идею субстанции не находя для нее должного места в окружающем мире и бурно развивающейся научной картине мира.

Взгляды на субстанцию Декарта, Спинозы и Лейбница

Представления о субстанции в Новое время развивались главным образом в трудах философов-рационалистов. При этом были сформированы три различных подхода к представлению о субстанции:

• монистический,
• дуалистический,
• плюралистический.

Дуалистические представления отражены в концепции Р. Декарта. Декарт постулируется существование двух независимых и отличных друг от друга субстанции – материи и духа. Главным свойством материи является протяженность, она подчиняется механистическим законам и по сути вся – от неживой природы, до таких систем как человеческий организм, является не более чем сложным механизмом, который можно познать изучая его работу. Главным атрибутом духа в свою очередь является мышление. Дух нематериален, он присутствует как бы за скобками реального мира, единственной точкой в которой материя и дух пересекаются и вступают в плотное взаимодействие является человек, который имеет также дуальную природу тела и души.

В отличии от материи пространство духа не может быть понято с помощью сенсорного восприятия, знание о нем достигается лишь путем рациональных размышлений, при этом наиболее истинным является врожденное знание, то что присуще человеческой душе изначально.

Монистическая концепция предполагает существование лишь одной субстанции, которая по своей сути и есть весь окружающей мир во всем многообразии его проявлений. Спиноза в качестве такой субстанции предполагал бога-природу, т.е. бога который воплощен и присутствует в каждом своем творении и не отделим от природы, поскольку составляет ее суть, также как природа – форму бога. Материя и дух сплетаются и становятся неотделимы друг от друга, душа и мышление не обладают специфическим бытием и порождаются в рамках материи и протяженности.

Объединяя материю и дух Спиноза в отличии от Декарта утверждает, что мир более чем познаваем эмпирическими средствами, поскольку процессы и причины в мышлении не отличаются от таковых в материи, а значит то что человек переживает в качестве опыта, есть отражение объективно происходящих процессов.

Плюралистический подход к субстанции разрабатывался Лейбницем. В отличии от предшественников он выдвигает идею существования бесконечного числа субстанций – монад, которые полностью самостоятельны, независимы и отличаются друг от друга по своим свойствам и степени совершенства. Наиболее совершенной монадой выступает бог, однако именно взаимодействие всей бесконечной массы монад порождает окружающий мир, а различия в его формах объясняются спецификой самих монад и их соединений.

Критика идеи субстанции

Параллельно с развитием представлений о субстанции в рационалистической континентальной философии, в рамках английского эмпиризма осуществлялась критика понятия, традиции которой были заложены Локком и Беркли, однако наибольшей категоричности она достигла в трудах Юма.

Юм, как и его предшественники исходит из эмпирических положений и указывает на то, что любое понятие, которое формируется в сознании человека может иметь лишь два источника – быть результатом ощущения, либо рефлексии. Однако понятие субстанции невозможно воспринять извне, так как каждый орган восприятия человеческого тела специфичен относительно своего вида чувствительности, субстанция же не является ни цветом, ни запахом, ни звуком и т.д. Содержанием же рефлексии по Юму являются чувства и страсти, которые также не могут быть источником представлений о субстанции.

Юм указывает на то, что опираясь на ограниченность наших восприятий, а также естественность переживаний, люди склонны объединять с помощью ассоциации и фантазии между собой различные переживания и абстрактные понятия, так, например, переживание воли, требуемой для осуществления движения, они ассоциируют с самой силой, осуществляющей это движение, что ведет к ложному выводу о ее природе. В тоже время человек достоверно не способен ощутить движущие силы процессов, как собственного тела, так и окружающей природы. Аналогичным образом субстанция (как одна из категорий причинности) является таким же ассоциативным объединением неверно интерпретируемых ощущений.

Рационализм
в теории познания XVII в. представлен
учениями Р. Декарта, Б. Спинозы, Г.
Лейбница. Центральным понятием
рационалистической метафизики является
понятие субстанции, корни которого
лежат в античной онтологии. Декарт
определяет субстанцию как вещь (под
«вещью» в этот период понимали не
эмпирически данный предмет, не физическую
вещь, а всякое сущее вообще), которая не
нуждается для своего существования ни
в чем, кроме самой себя. Если строго
исходить из этого определения, то
субстанцией, по Декарту, является только
бог, а к сотворенному миру это понятие
можно применить лишь условно, с целью
отличить среди сотворенных вещей те,
которые для своего существования
нуждаются «лишь в обычном содействии
бога» ‘, от тех, которые для этого
нуждаются в содействии других творений,
а потому носят название качеств и
атрибутов, а не субстанций.

Сотворенный
мир Декарт делит на два рода субстанций
— духовные и материальные. Главное
определение духовной субстанции — ее
неделимость, важнейший признак
материальной — делимость до бесконечности.
Здесь Декарт, как нетрудно увидеть,
воспроизводит античное понимание
духовного и материального начал,
понимание, которое в основном унаследовало
и средневековье. Таким образом, основные
атрибуты субстанций — это мышление и
протяжение, остальные их атрибуты
производны от этих первых: воображение,
чувство, желание — модусы мышления;
фигура, положение, движение — модусы
протяжения.

Нематериальная
субстанция имеет в себе, согласно
Декарту, идеи, которые присущи ей
изначально, а не приобретены в опыте, а
потому в XVII веке их называли врожденными.
В учении о врожденных идеях по-новому
было развито платоновское положение ,
об истинном знании как припоминании
того, что запечатлелось в душе» когда
она пребывала в мире идей. К врожденным
Декарт относил идею бога как существа
всесовершенного, затем — идеи чисел и
фигур, а также некоторые общие понятия,
как, например, известную аксиому: «если
к равным величинам прибавить равные,
то получаемые при этом итоги будут равны
между собой», или положение «из
ничего ничего не происходит»

Р.Декарт
в своей работе»Рассуждения о методе»
приходит к выводу, что источник знаний
и критерий истинности находится не во
внешнем мире, а в разуме человека.
Интеллектуальная интуиция или чистое
умозрение — отправной пункт познания.
Все идеи Декарт подразделил на две
группы: пришедшие из чувств и врожденные.
Именно последние обладают полной
достоверностью. К ним относит идею бога,
математические аксиомы и т.п. Так,
например, абсолютно достоверным началом,
методом или средством, содействующим
открытию, является сомнение во всем
существующем. Он поэтому начинает с
сомнения в существовании чувственных
вещей, математических истин и даже
«всемогущего бога». Но, сомневаясь
во всем и отрицая все, он приходит к
выводу, что нельзя сомневаться в том,
что существует сомневающаяся мысль.
Таким образом он приходит к выводу, что
единственный достоверный факт есть
мышление:»Мыслю, следовательно,
существую»‘.

Декарт,
Спиноза, Лейбниц относятся к приверженцам
дуалистического понимания мира. Декарт
допускает два независимых друг от друга
первоначала: нематериальную, или
«мыслящую субстанцию», и материальную,
или «протяженную субстанцию». Эти
две субстанции существуют как бы
параллельно. Их изучением занимается
метафизика и физика. Первая исследует,
прежде всего, духовную субстанцию,
связанные с ней принципы познания и
бытия. Вторая представляет философию
природы. В ней дается учение о возникновении
мира, развитии жизни на Земле (согласно
законам природы), рассматривается
строение тела животных и человека как
сложных машин, подчиненных законам
механики. Р. Декарт пишет даже работу
«Животное-машина»

В
основу космогонии он положил идею
естественного развития солнечной
системы, обусловленного свойствами
движения материи и ее разнородных
частиц. Он приписывает материи
самостоятельную творческую силу, считая
основой или причиной движения частиц
материи их вихревое вращение. Движение
понималось Декартом как механическое
— перемещение тел в пространстве. Таким
образом, Декарт вступает в противоречие
сам с собой: он признает пространство
как протяженность тела, но движение
понимает как перемещение тел относительно
других тел, что означает признание
пространства как пустоты

Ставя
вопрос о первоначальной причине движения,
он ссылается на Бога, который сотворил
мир и сохраняет в материи вложенное при
творении количество движения. В то же
время философ делает ценное обобщение
— формулирует закон сохранения количества
движения.

Дуалистическое
учение о субстанции Декарта было
преодолено голландским философом
Бенедиктом Спинозой (1632-1677), который
разработал монистическое учение о мире.
Его монизм предстал в форме пантеизма:
в своей онтологии /он отождествил бога
и природу, которая выступает как природа
— творящая и природа — сотворенная. В то
же время Б. Спиноза заявил о том, что
существует одна лишь материальная
субстанция, основными атрибутами которой
является протяженность и мышление’.
Таким образом, вся природа является
живой природой не только потому, что
она Бог, но и потому, что ей присуще
мышление. Одухотворив всю природу,
Спиноза тем самым выступил и как
философ-гилозоист. Он считал, что атрибуты
материальной субстанции так же вечны,
как и сама материя: они никогда не
возникают и не исчезают. Много внимания
философ уделяет конкретным состояниям
субстанции — модусам. Он их разделил на
две группы: модусы — вечные, бесконечные
и модусы — временные, конечные. Бесконечные
модусы определяются атрибутами субстанции
— мышления и протяженности, а конечные
— всеми остальными явлениями и вещами.
Спиноза доказывал, что движение не есть
следствие какого-то божественного
толчка, ведь природа «причина самой
себя». Движение составляет ее сущность
и источник. Однако движение все же у
Спинозы не атрибут, а модус (правда,
вечный и бесконечный). По мнению Спинозы,
движение наблюдается в конкретных
вещах, а субстанция лишена движения и
изменения и не имеет никакого отношения
ко времени. Спиноза не понял сущности
самодвижения материи, хотя фактически
об этом писал, когда характеризовал
материю как «причину самой себя»:источник
движения, хотя и не Бог, но лишь взаимные
внешние толчки модусов. Вместе с тем
Спиноза — последовательный детерминист.
Он считает, что возникновение,
существование, гибель явлений обусловлена
объективными причинами. Он учил о
причинности двоякого рода: внутренней
(имманентной) и внешней (механической).
Первая присуща субстанции, а вторая —
модусам. С позиций детерминизма он
рассматривает не только причинно-следственные
отношения, но и отношения случайности,
необходимости и свободы. В своей «Этике»
Спиноза настаивает на безраздельном
господстве необходимости, исключая
объективность случайности при рассмотрении
субстанции. Но тогда, когда он обращается
к анализу мира модусов или конкретных
состояний вещей, его детерминистская
концепция становится более содержательной
и глубокой. В ней признается случайность
как объективное явление, существующее
наряду с необходимостью. Б Спиноза,
различает три вида познания: 1)чувственное,
дающее только смутные и неистинные
представления, 2)познание посредством
разума, дающее знание о модусах, и 3)самый
высокий вид познания — интуиция,
открывающая истину. Из установленных
интуитивным путем истин (аксиом) выводятся
дедуктивно по методу математики все
остальные выводы и заключения Спиноза
не мог увидеть случайность и необходимость
в их единстве, однако его идеи были
направлены против господствовавшего
в науке телеологизма (порожденной Богом
целесообразности в природе

Немецкий
ученый и философ Готфрид-Вильгельм
Лейбниц (1646-1716) к спинозовскому понятию
субстанций присоединил принцип деятельной
силы, или «самодеятельности». В
своем произведении «Монадология»
он объявил материальные явления
проявлением неделимых, простых духовных
единиц — монад. Неделимая монада не имеет
протяженности и не находится в
пространстве, так как пространство
бесконечно делимо. Монада — это
нематериальный, духовный центр деятельной
силы. Монады вечны и неуничтожимы, они
не могут возникнуть или погибнуть
естественным путем. Они не изменяются
и под внешним воздействием. Всякая
отдельная монада — это единство души и
тела. Внешним выражением духовной
сущности монады является число.
Деятельность, движение — свойство монады.
Природу, считает Лейбниц, нельзя объяснить
одними законами механики, необходимо
ввести также понятие цели. Ибо каждая
монада есть сразу и основание всех своих
действий и их цель. Душа — это цель тела,
то, к чему оно стремится.

Взаимодействие
души и тела монады — это Богом
«предустановленная гармония». Для
монад всегда характерна множественность
состояний, в них постоянно что-то
изменяется, но кое-что и остается прежним.
Монада — это микрокосм, бесконечно малый
мир. Монады Лейбниц подразделял на три
категории: монады жизни, монады души и
монады духа. Отсюда и все сложные
субстанции он делил на три группы: из
монад-жизней возникает неорганическая
природа; из монад-душ — животные; из
монад-духов формируются люди. Лейбниц
признавал бессмертие души и вечность
субстанций, например, растительных и
животных организмов В природе, по его
мнению, не бывает ни рождения . ни смертей,
а есть либо увеличение и развитие, либо
свертывание и уменьшение . Он отрицает
в развитии скачки, перерывы постепенностей.
В философии Г. Леибница рациональной
основе обнаруживается сочетаниё»
рационализма и эмпиризма. В работе
«Новые опыты о человеческом разуме»
он критикует тезис Локка о том, что нет
ничего в разуме, чего не было раньше в
чувствах, за исключением самого разума.
Все истины он делит на необходимые(истины
разума: понятия субстанции, бытия,
причины, действия, тождества, принципы
логики, математики, морали) и случайные
(истины факта).

Соседние файлы в предмете Философия

• #
• #
• #

ФИЛОСОФИЯ, СОЦИОЛОГИЯ И КУЛЬТУРОЛОГИЯ

УДК 1

ПОНЯТИЕ СУБСТАНЦИИ В ФИЛОСОФИИ РУССКОГО МЕТАФИЗИЧЕСКОГО ПЕРСОНАЛИЗМА

© М.А. Прасолов

В философии русского метафизического персонализма человеческая личность понимается как субстанция. Субстанция есть духовное индивидуальное бытие, не связанное ограничениями пространства и времени. Субстанция есть живой дух, обладающий самосознанием. Субстанция проявляется в своих актах или энергиях.

Ключевые слова: субстанция; акт; субъект; личность; бытие; персонализм.

Понятие субстанции является одним из старейших в истории философии. Русский метафизический персонализм [1] вступает в поле обширной и богатой традиции, в которой не так-то просто ориентироваться, поскольку «… философия всегда признавала субстанциальность очень многих воспринимаемых вещей» [2]. Кроме того, «современная» философия склонна к прямому отрицанию бытия как субстанции, в чем русские философы видели «корень тенденций современности к небытию, а не к неизменному в своем составе сущему» [3]. «Современная» философия не стремится к «принципиальной и систематической постановке идеи нашей субстанции» [4]. Каким образом решает проблему субстанции русский метафизический персонализм?

Определение субстанции здесь вполне классическое. Субстанция — это то, что пребывает под чем-то, составляет основание чего-нибудь. В этом понятии подразумевается некое неизменное, независимое, самостоятельное бытие [5]. Субстанция говорит, что во всем есть то, из чего оно [3, с. 287]. Такое понимание субстанции как некоего подлежащего данного многообразия качеств и состояний философы называют «общелогическим» (Л.М. Лопатин) или «номинальным» (А.А. Козлов) [5-7]. Важен не сам термин «субстанция» («я дорожу не самим словом субстанция» [7, с. 325]), который можно при желании заменить и другими терминами —

«существо, вещь, предмет, сущность» [7, с. 175]. Важно, во-первых, что весь смысл понятия «субстанция» состоит в апелляции к высшему или содержательнейшему, к «лежащей под» глубине бытия, скрывающей некие богатства [3, с. 286]. Во-вторых, понятие «субстанция» дает возможность непротиворечиво мыслить особенности человеческого сознания в том виде, в котором они необходимы для обоснования персонализма [8; 7, с. 153]. Поэтому субстанция предлагается русскими философами на роль главной категории и принципа персонализма [9].

Если общелогическое понятие субстанции является общим для всех направлений философии, то «реальное» (А.А. Козлов) или «метафизическое» (Л.М. Лопатин) его значение зависит от основного начала, которого держится та или иная философская школа или направление [5, 7]. Невнимание к данному обстоятельству может привести к тупиковым вариантам метафизики, как это случилось со Спинозой. Метафизика Спинозы построена на ошибочном смешении общелогического и метафизического значения понятия субстанции. Получалось, что если субстанция — это только Бог, то все, что не есть Бог, не может быть и субстанцией. Подобная теория закрывает персонализму все перспективы его обоснования. Поэтому русские персоналисты всегда отвергали спинозовское causa sui [3, с. 192, 287; 7].

Далее необходимо отвергнуть несколько расхожих ошибочных пониманий природы субстанции. Субстанция не есть вещь в обычном смысле слова. Все, подлежащее внешним чувствам, — тоже не субстанция. Мир в целом — опять-таки не субстанция, как и атом в физическом понимании. Человека, без дополнительных разъяснений, также нельзя назвать субстанцией [5, с. 8-16]. Эти отрицательные определения субстанции верны, потому что субстанция есть нечто нераздельное, единое само в себе и само по себе [5, с. 8]. Таким образом, первый признак субстанции — самотождественное единство [6]. Субстанция — пребывает, есть всегда одно и то же [6, с. 213-214, 296; 8, с. 91; 7, с. 181].

В этих первоначальных определениях субстанции для персонализма открываются широкие возможности разработки таких понятий, как «единичность», «одно», «многое», «иное», всегда бывших первой радостью всех диалектиков. Не случайно Л.М. Лопатин, говоря о задаче объяснить «живую связь» одного и многого, вспоминает платоновский «Парменид» и диалектику единого и много Шеллинга [2, с. 403-404, 406; 6, с. 260]. О диалектике «этого» и «иного» упоминает С.А. Аскольдов [3, с. 136-140]. «В каждой единичности, — по его словам, — есть своя вечность и незыблемость», «каждая единичность может послужить основой построения идеального» [3, с. 376, 377], потому что «все осмысленное может создаваться тем, что, будучи единым, может вникать в содержание многого» [10]. В понимании такой возможности присутствия многого в одном для Аскольдова заключено все «актуальное творчество человеческой мысли», только так возможны «живые рисунки сознания» [3, с. 361]. Однако русские персоналисты остаются здесь в пределах простой констатации факта самотож-дественного единства, единораздельной множественности субстанции.

Субстанция есть реальность. На полной и несомненной реальности субстанции настаивали А. А. Козлов, Л. М. Лопатин, С.А. Аскольдов и Е.А. Бобров [4; 6, с. 215; 9; 11-13]. Чтобы обосновать и оправдать свое убеждение, философам пришлось вступить в критическую борьбу с большинством философских учений, определявших в то время «современность». Речь шла о преодолении представлений о субстанции, свойственных

рационализму, позитивизму, материализму, кантианству разных толков, гегельянству, скептицизму. Рационализм Декарта не устраивал наших философов своим необоснованным дуализмом телесных и духовных субстанций [7; 14]. Дуализм нарушает принцип единства субстанции. Заслуга же Декарта состоит в том, что он указал верный путь и исходную опорную точку для обоснования реальности субстанции в самосознании человека [7, с. 105, 171; 15]. Позитивизм и материализм либо вообще отрицают реальность субстанции, заменяя ее сериями явлений [16], либо тайком и неосознанно утверждают бытие только материальной субстанции при помощи терминов «предмет», «вещь»,

«факт», «объект» [15, с. 60], либо, наконец, отрицая субстанцию, производят чисто грамматическую ее подмену местоимением «мы» или выражениями типа «наука говорит», «доказано» и т. п. [15, с. 60; 16]. Поэтому выпады позитивизма и материализма против реальности субстанции можно оставить без внимания, как исходящие от лица дурной метафизики, не понимающей самое себя. Несостоятельна и позиция гегелевского панлогизма, отождествляющего субстанцию с понятием [3, с. 362; 13; 16, с. 19; 17].

«Блестящего противника» идеи реальности субстанции русские философы признавали в скептицизме Юма, который, как известно, отвергал не только реальность материальных, телесных субстанций, что уже проделал Беркли, но и реальность субстанций духовных [16, с. 23-29]. По мысли Юма, невозможно обнаружить с помощью самонаблюдения какое-либо впечатление духовной субстанции. Отдельные впечатления сами являются субстанциями и не нуждаются в поддержке какой-то субстанции. Мы не имеем никакой идеи субстанции, кроме идеи агрегата отдельных свойств, присущих неведомому нечто [18, т. 1, с. 75-76; т. 2, с. 690]. Эти известные утверждения Юма русские философы отвергают. Во-первых, Юм необоснованно перенес методы, подходящие для исследования материи и вещества (вдобавок понимаемых им в категориях ньютоновской физики), в которых можно обойтись без всякого исследования значения, происхождения и сущности условно-принятых начал (материи, пространства, времени, движения), в область духа, где необходим иной

метод [5, с. 39]. Юм не дает ясного ответа, откуда происходят первоначальные впечатления. Кроме того, Юм пропустил возможность отношений между впечатлениями и идеями, а также наше сознание о собственных деятельностях. Поэтому у него происходит та же неосознанная грамматическая подмена, что и в позитивизме. Признание реальности одних только феноменов (явлений, данных в опыте) немыслимо без признания реальности субстанции, ибо явление уже требует сущности [5, с. 40-45; 7, с. 147-150, 154].

Наибольшее сопротивление у русских персоналистов встретило кантианское решение проблемы реальности субстанции. Неслучайно Е.А. Бобров утверждал, что критицизм, наряду с субъективным идеализмом, является «самым серьезным врагом персонализма» [9, с. 43]. Критика Канта и его последователей будет разворачиваться по двум основным направлениям: отрицание субстанции как вещи-в-себе и опровержение формализма трансцендентального единства апперцепции. Учение Канта о субстанции представлялось русским философам как совокупность противоречивых и несогласованных положений. По их мнению, Кант опасался допустить в единстве апперцепции восстановления реальности духовной субстанции, почему и отнес понятие субстанции к «аналогиям опыта». Аналогия опыта есть, однако, «лишь правило, согласно которому единство опыта. должно возникнуть из восприятий и которое как основоположение должно иметь для предметов (явлений). только регулятивную значимость» [21]. Субстанция является одним из правил, обеспечивающих постоянство опыта. Таким образом, субстанция у Канта лишена права на реальность, так же как и трансцендентальное единство апперцепции приобретает формальный, логический характер [3, с. 189; 6, с. 303; 7, с. 220-221; 14].

С другой стороны, учение Канта о вещи-в-себе привносит дополнительные осложнения. Вещь-в-себе у Канта иногда является как реальная субстанция, данная в чувствах, а субстанция предстает как внешняя вещь-в-себе [16, с. 18, 19]. Ни то, ни другое не может устраивать философию персонализма, поскольку в этих утверждениях содержится признание достоверности только внешнего

опыта; возможность допущения существования только материальной субстанции и отрицание какой бы то ни было связи — и существенной, и познавательной — между сущностью и явлением. Никакого отождествления субстанции с вещью-в-себе русские философы не признают. Для них субстанция не может быть вещью-в-себе, иначе мы ничего не знали бы о ней. Субстанция не была бы связана со своими явлениями, никак не проявлялась бы, и сами явления ее потеряли бы свою реальность и силу. Исчезла бы возможность представить субстанцию как реальную деятельную силу. Утверждение, что субстанция в явлениях не выражается — «коренная ложь» [8, с. 78]. Если за вещью-в-себе скрывается какая-то материальная субстанция, то возможность ее восприятия персоналисты отвергают, поскольку это было бы капитуляцией перед материализмом и позитивизмом. Материальная субстанция не воспринимается, воспринимается только духовная субстанция. Это для русских персоналистов и есть «единственная эмпирическая метафизика» [7, с. 156-173, 220-221; 8, с. 77-78; 11; 16, с. 18-19; 20; 21, 22, с. 36].

«Общелогическое» определение субстанции, по мысли русских философов, включает и коррелятивное ему понятие акциденции. Если субстанция пребывает, то акциденции — «то, что бывает» [5]. Акциденции относятся к субстанции. Однако, как предупреждает А.А. Козлов, говорить, что акциденции находятся «в субстанциях», не безопасно, ибо это не точное, а фигуральное выражение, взятое из пространственных отношений. Акциденции относятся к субстанции, от нее зависят и связаны в ее единстве. Так как субстанция есть реальное и пребывающее единство, которое не изолировано от своих явлений, но в них присутствует, и присутствует реально, не будучи вещью-в-себе, то, следовательно, свойства субстанции столь же реальны, как и она сама. Персоналисты настаивают на полной реальности как самой субстанции, так и всех ее акциденций [11]. Поскольку реальное есть само по себе сущее, то все сущее исчерпывается субстанциями и акциденциями субстанций [4, с. 19;

5, с. 12].

Ни субстанцию, ни ее свойства нельзя воспринимать статически [7, с. 31]. Субстанция — это реальная активность, сила, а ее

свойства — это реальные силы, деятельности, акты. Субстанция — это источник и центр деятельных сил [6, с. 214]. В этом отношении русские персоналисты следуют за Лейбницем, который утверждал, что субстанция есть существо, способное к деятельности. Реальная субстанция есть живая мощь своих действий, мощь действования в своих актах [6, с. 215, 259]. Действительно сущее должно в себе содержать силу и мощь [2, с. 145]. Все акты субстанции образуют единый «живоподвижный» организм [7, с. 130-131]. Как субстанция едина сама в себе, так и все ее акты обладают единством друг с другом, хотя в этом единстве не теряют своих различий: «в душе нет ничего в одиночку, нет разособлен-ности актов, но акты отличны друг от друга» [23]. Организм актов — это неслиянное и нераздельное целое [16, с. 8; 21]. Все акты, таким образом, находятся друг с другом в отношении координации [23, с. 16, 72; 24]. Субстанция не трансцендентна, но имманентна всем своим актам [7, с. 213]. Эту имманентность нужно понимать как соотносительность субстанции и ее актов друг другу, по аналогии соотносительности сущности и явления [6, с. 219; 7, с. 218, 324; 20, с. 59; 21, с. 242; 24, с. 147, 153; 25]. Реальность субстанции и реальность актов взаимообусловлена. Реальность — их общее достояние. Реальность субстанции немыслима и не существует вне актов, акты немыслимы и не существуют без своей субстанции. Субстанция была бы ничто без каждого из актов. Акты реальны и относительно самостоятельны. Не стоит впадать и в обратную крайность: отрицать реальность субстанции и утверждать, что реальны только акты [11, с. 72-73]. Лишь при допущении реальности субстанции может быть понятно и действительно единство актов [4, с. 22-23]. Общее согласие относительно коррелятивности реальной субстанции и реальных актов нарушало мнение П.Е. Астафьева, который отрицал реальность субстанции и признавал право обладания реальностью единственно за актом. Возникла полемика между П.Е. Астафьевым и А.А. Козловым, с некоторым участием Л.М. Лопатина и Е.А. Боброва [26].

В связи с проблемой субстанции и акта у наших философов упоминается очень важная категория — категория энергии. Аскольдов пишет, что в исследовании реальности «мы

доходим до последнего понятия энергии» [3, с. 290]. У Астафьева есть мысль, что «усилие… представляет нам тип аристотелевых «энергии» и «энтелехии», телеологическое начало жизни сознания» [27]. Прямо на Аристотеля ссылается и Лопатин [6, с. 89]. Не менее важный термин Стагирита — —

упоминает Бобров, понимая этот термин как «живую силу» [23]. Однако категория энергии не получила у русских персоналистов никакой существенной разработки. Скорее всего, они просто отождествляли ее с категорией акта.

Персоналисты убеждены, что субстанциальная природа открывается во внутреннем опыте. Субстанция (или в случае П.Е. Астафьева — акт) дана нам непосредственно и очевидно в нашем собственном сознании, непосредственно нами сознается [3, с. 141149, 291; 4, с. 20; 5, с. 31-32, 109; 6, с. 302304; 7, с. 171, 177, 201; 8, с. 98; 9, с. 50, 55;

11, с. 135; 13, с. 528; 15, с. 44-45; 20; 25, с. 564]. В связи с этим возникает сразу несколько задач, которые персонализму необходимо решить. Если субстанция и ее акты обладают реальностью и единством, то и сознание должно обладать реальностью и единством. Проблема субстанции оказывается связана с проблемой реального единства сознания [3, с. 141, 189, 193-195; 5, с. 69-70;

7, с. 190; 20, с. 59]. При построении понятий субстанции и акта, а также вообще каких бы то ни было понятий, персонализм должен исходить только из данных реального сознания [9, с. 50; 12, с. 99].

Субстанция и ее акты являются субстанцией и актами субъекта. Субстанция понимается как ego-субстанции. Слова Гегеля о том, что философия должна «понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект» [28], верны для русского персонализма. Но понимание субстанции и понимание субъекта может быть и было весьма различным. Для русских философов субстанция является индивидуальной и духовной, т. е. субстанции не «абсолютного субъекта» и не «трансцендентального субъекта», но субстанция конкретного, индивидуального человека. Все остальные варианты понимания субстанции и субъекта возможны только по аналогии с субстанцией и ее актами, данными человеческому я [5, с. 31-32; 9, с. 56]. Только так гаран-

тирован «принцип индивидуального реализма» [13, с. 528; 6, с. 303]. Все варианты смешения индивидуальной субстанции с «субстанцией вообще», «субъектом вообще» могут привести только к обезличиванию субстанции, субъекта и, в итоге, человека [3, с. 26-27, 31].

Субстанция как субъект есть дух. Субстанция для русских персоналистов — это духовная субстанция; существование материальных субстанций или вообще отрицается, или допускается в качестве аналогии духовной субстанции. Для персоналистов дух есть «подлинная субстанция» и даже «субстанция коренная» [3, с. 291; 7, с. 201; 29]. С одной стороны, духовная индивидуальная субстанция является субстанцией самосознающей, а с другой стороны, самосознание подходит под понятие субстанции. Эти два явления взаимно обусловливают друг друга. Поэтому для персонализма недопустимо признание реальности несубстанциального самосознания и не обладающей самосознанием субстанции [5, с. 70; 8, с. 102; 15, с. 52-53; 16, с. 15, 35]. Если субстанция оказывается индивидуальным, самосознающим, субъективным духом, то вполне естественно будет признать в ней человеческое я. «Субстанция — это я», -прямо утверждает С. А. Аскольдов [3, с. 191, 371]. «Я есть единая, отдельная самобытная субстанция», — пишет Е.А. Бобров [9, с. 5455; 16, с. 13-15, 35, 39; 23, с. 72; 24, с. 147]. Я — это «субстанциальное единство», «субстанция», по мысли А.А. Козлова [15, с. 52-53]. «Наше я, — подтверждает Л.М. Лопатин, -единая, пребывающая, деятельная субстанция, которая сознает себя в своих качествах» [7, с. 200]. Все сущее, по убеждению русских философов, исчерпывается субстанциями и их акциденциями [5, с. 12]. Тогда получается, что, если я есть такая сущая субстанция, то сущее есть индивидуальная субстанция [17]. Соприкосновение с сущим происходит в сфере индивидуального бытия. Сущее доступно только сущему, а мы сами являемся таким сущим [2, с. 145, 404; 3, с. 33, 59; 6, с. 260-261; 13, с. 528; 24; 25, с. 564; 30-32]. Старая и большая часть «современной» метафизики ищут сущее не там, где оно действительно пребывает. «Место» сущего расположено в непосредственном индивидуальном сознании субстанциального я.

На индивидуальную духовную субстанцию должны быть распространены все свойства сущего как такового. Как и сущее, субстанция обладает бытием, пребывает неизменной и самотождественной, ее природа неуничтожима и вечна [5, с. 54, 59, 70, 79; 6, с. 229; 11]. Субстанция есть истинно сущий единый организм, который действительно содержит в себе возможность, силу и мощь [2, с. 145, 404]. Субстанция — это сущая жизнь и вне своей жизни субстанция — ничто [8, с. 89]. Субстанции присущи два состояния сущего: бытие как единство актов и бытие как свободная сила [6, с. 261]. Духовная субстанция является свободной, поскольку все духовное — свободно. Свободная субстанция раскрывается как творческая сила, т. к. творчество не мыслимо без свободы, а свобода полнее всего выражается в творчестве [6, с. 253-254, 309-310]. Таким образом, сущее как индивидуальная духовная субстанция есть самая подлинная «нутрь человека» [23, с. 26].

Субстанция может быть только духовной, значит, нет никаких материальных субстанций. Русский метафизический персонализм является имматериалистической философией [5, с. 72; 7, с. 177; 8, с. 88-91; 15, с. 47, 81-82; 17, с. 45, 48]. Если отрицается реальность материальной субстанции, то должны отрицаться и качества материального мира, в первую очередь, пространство и время. Субстанция мыслится русскими персоналистами как невременная и непространственная [5, с. 9, 12, 21, 59; 6, с. 289-290, 304, 307; 7, с. 194, 199; 8, с. 101; 11, с. 60; 12, с. 34, 45; 16, с. 35; 24, с. 146-147, 153]. Мир рисовался как космическое единство взаимодействующих духовных субстанций. Мир -это мир живых субстанций, подобосущных нам самим. Именно поэтому сам мир субстанцией не является [3, с. 287; 5, с. 9-10, 31, 59, 78; 6, с. 309-310; 7, с. 31, 131; 23, с. 6].

Русские персоналисты стремятся избежать прямого отождествления индивидуальной духовной субстанции с каким бы то ни было абсолютом или Богом. С одной стороны, утверждается вечность индивидуальных субстанций, их архетипический характер по отношению ко всей реальности, в т. ч. и божественной, отрицается возможность относительности бытия субстанций [3, с. 288, 379; 17, с. 42; 24, с. 146-147]. С другой сто-

роны, ведется речь о становлении самих субстанций («в гераклитовом токе текут сами субстанции» [3, с. 288]) о том, что субстанции несовершенны, сила и энергия их актов слаба и сфера их применения ограничена, что субстанции нуждаются в своем усовершенствовании и эволюции, чему препятствует в немалой степени их собственная сила самоутверждения [4, с. 33; 5, с. 52; 15, с. 66;

6, с. 308-310; 11, с. 11].

Персоналисты сходятся в признании реальности индивидуальной духовной субстанции как обоснования возможности персонализма. Даже если допустить, что субстанция, как говорит Лопатин, является «придумкой», то эта придумка «совершенно необходима» [7, с. 153]. Остается только изумляться, по словам Козлова, что мнимым чудесам спиритизма с такой охотой верят люди, «ежемгновенно стоящие лицом к лицу с действительным чудесами актов субстанций» [12, с. 71]. Для того, чтобы раскрыть эти «чудеса» во всей их полноте и показать человеку реальное богатство, которое есть нечто иное, как само сущее, непосредственно носимое человеком в себе самом, необходимо понимание самых существенных категорий персонализма — категорий субъекта и я.

1. Прасолов М. А. Субъект и сущее в русском метафизическом персонализме. СПб., 2007.

2. Лопатин Л.М. Положительные задачи философии. М., 1911. Т. 1. С. 62.

3. Аскольдов С.А. Мысль и действительность. М., 1914. С. 379.

4. Козлов А.А. Французский позитивизм // Вопр. философии и психологии. 1894. Кн. 21. С. 32.

5. Козлов А.А. Свое слово. Киев, 1888. Вып. 1. С. 7.

6. Лопатин Л.М. Положительные задачи философии. М., 1891. Т. 2. С. 213.

7. Лопатин Л.М. Аксиомы философии. М., 1996. С. 175, 323-324.

8. Лопатин Л.М. Курс психологии. М., 1903. С. 72.

9. Бобров Е.А. О понятии искусства. Юрьев, 1894. С. 23.

10. Аскольдов СА. В защиту чудесного // Вопр. философии и психологии. 1904. Кн. 71. С. 1-61.

11. Козлов А.А. Свое слово. Киев, 1890. Вып. 3. С. 134.

12. Козлов А.А. Свое слово. СПб., 1892. Вып. 4. С. 45.

13. Козлов А.А. Густав Тейхмюллер // Вопр. философии и психологии. 1894. Кн. 23. С. 529.

14. Аскольдов С.А. Основные проблемы теории познания и онтологии. СПб., 1900. С. 86.

15. Козлов А.А. Свое слово. Киев, 1889. Вып. 2. С. 88.

16. Бобров Е.А. О самосознании. Казань, 1898. С. 31.

17. Козлов А.А. Свое слово. СПб., 1898. Вып. 5. С. 152.

18. Юм Д. Сочинения. М., 1996. Т. 1-2.

19. Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Собр. соч.: в 8 т. М., 1994. Т. 3. С. 186.

20. Лопатин Л.М. История новой философии. Кант. Берлин, 1923. С. 58.

21. Козлов А. А. Генезис теории пространства и времени Канта. Киев, 1884. С. 243-247.

22. Аскольдов С.А. Аналогия как основной метод познания // Мысль. 1922. № 1. С. 34-54.

23. Бобров Е.А. Отношение искусства к науке и нравственности. Юрьев, 1895. С. 16.

24. Бобров Е.А. Бытие индивидуальное и бытие координальное. Юрьев, 1900. С. 142, 153, 155.

25. Козлов А.А. Сознание Бога и знание о Боге // Вопр. философии и психологии. 1895. Кн. 29. С. 563.

26. Прасолов М.А. Субстанция или акт? Полемика П.Е. Астафьева с А.А. Козловым о начале метафизики (1888-1890 гг.) // Credo New: теоретический журнал. СПб., 2006. № 4. С. 53-65.

27. Астафьев П.Е. К вопросу о свободе воли. М., 1889. С. 91.

28. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб., 2002. С. 9.

29. Лопатин Л.М. Теоретические основы сознательной нравственной жизни // Лопатин Л.М. Статьи по этике. СПб., 2004. С. 199-200.

30. Астафьев П.Е. Вера и знание в единстве мировоззрения. М., 1893. С. 188.

31. Астафьев П.Е. Родовой грех философии // Русское обозрение. 1892. № 11. С 452-453.

32. Астафьев П.Е. Наше знание о себе // Русское обозрение. 1892. № 12. С. 503.

Поступила в редакцию 12.05.2009 г.

Prasolov M.A. The concept of the substance in the philosophy of Russian metaphysical personalism. The philosophy of Russian metaphysical personalism treats human person as a substance. The substance is a spiritual individual being, unbound by any spatial and temporal limitations. This is a living and self-conscious spirit. The substance manifests itself through its acts and energies.

Key words: substance; act; subject; person; being; personalism.